א. איתא בהתחלת מסכת אבות: "משה קיבל תורה מסיני כו' לאנשי כנסת הגדולה, הם אמרו ג' דברים כו'". 

והביאור בזה בעבודת האדם (דלכאורה מה נוגע לדעת פרטים אלו דסדר המסורה, ובפרט שאינו מונה את כל הדורות שממשה עד אנשי כנסת הגדולה. ומדוע כולל את דברי אנשי כנסת גדולה במשנה זו?): בכל לומד תורה צריך להיות כל בחינות אלו המנויות במשנה זו. דמשה הוא בחינת הביטול, שמיד שהתינוק מתחיל לדבר אביו מלמדו תורה "ציוה לנו משה גו'", ולימוד זה אינו על פי טעם ודעת אלא בביטול. ולאחרי זה באים ל"ומסרה ליהושע", שהיה תלמיד משה, שכשהתינוק גדל קצת מלמדים אותו להיות בבחינת יהושע "שלא ימיש מתוך האוהל", שילמוד תורה במשך כל היום כולו ולימוד זה הוא בקבלת עול. ורק לאחרי זה באים ל"זקנים" - הבנת התורה בחכמה - זקן הוא "זה שקנה חכמה". ולאחרי זה צרך להיות בחינת "נביאים" - כמבואר שתורה לא בשמים היא אך מכל מקום התנאים ראו את כל דבר בשרשו למעלה, וכשזה נתעצם בשכלם אזי פסקו כן. שזהו בחינת יראת שמים שלא לפסוק נגד ההלכה. ו"נביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" - שענינים הי' ש"החזירו" עטרה ליושנה והראו שגם בחושך הגלות כש"עכו"ם מרקדין בהיכלו" אפשר לומר "הגבור והנורא" מפני ש"הן הן גבורותיו, הן הן נוראותיו". שזהו בחינת המשכת התורה בחושך העולם. ולכן ממשיך מיד באותה משנה "הם אמרו כו' העמידו תלמידים הרבה", לעשות מבחי' "הרבה" - היפך הקדושה שענינה אחדות - לימודי הוי' באופן של "והעמידו" שיעמדו בקיום נצחי.

ב. "הוו מתונים בדין כו'". והנה, "מגיד דבריו ליעקב", ש"מה שהקב"ה עושה הוא אומר לישראל לעשות", ולכן גם הקב"ה מתון בדין. שכשרואים את מצב דור זה שבו החושך כפול ומכופל יכולים לחשוב שהדין אינו לכף זכות ח"ו. וזהו הוראת המשנה "הוו מתונים בדין" ואז רואים שהמעט טוב שישנו הוא החידוש, ולכן הדין הוא לכף זכות. וזה מביא ל"העמידו תלמידים הרבה", ו"ועשו סיג לתורה" שכדי שלכל אחד יהיה שייכות לתורה ישנם הרבה סייגים. או אפשר לומר בסדר הפוך שעל ידי "עשו סייג לתורה" - שלכל אחד ישנו שייכות לתורה, נעשה "והעמידו תלמידים הרבה", ועל ידי זה זוכים ל"הוו מתונים" - לגאולה העתידה שתהיה במתינות "בשובה ונחת תושעון".

ג. "ניתאי הארבלי אומר הרחק משכן רע ואל תתחבר לרשע ואל תתיאש מן הפורענות". ולכאורה קשה הרי רשע הוא יותר גרוע משכן רע, וא"כ מדוע אומר "הרחק" - שמשמעו יותר רחוק מ"אל תתחבר" - משכן רע דוקא ולא מרשע? ומהו פירוש "ואל תתיאש מן הפורעניות", ומהו הקשר לב' הבבות הראשונות? (ומהו הביאור בסדרם שאינם בסדר של כל הקרוב יותר אל האדם: "אל תתיאש" - שקאי על האדם עצמו - שכן ורשע, או להיפך).

והביאור בזה "שכן רע" אין פירושו שהוא רע אלא שהשפעתו אינו טובה עבור אדם זה. ועל דרך שאומר הרמב"ם שאף שדרך המיצוע הוא הדרך הישרה מכל מקום לפעמים צריך אדם ללכת לקצה ההפכי. שזה נוגע לעבודתו עם עצמו. ואח"כ אומרת המשנה "ואל תתחבר לרשע" - שזהו הוראה בשייכות להשפעה על הזולת, שאף שצריך להשפיע על כל אחד, מכל מקום לא יתחבר לרשע גם כשמתקרב איליו להשפיע עליו. ואם יחשוב האדם שהוא מובטח שיהיה כדבעי לאחר עבודתו עם עצמו ואם הזולת, ממשיכה המשנה "ואל תתיאש מן הפורענות" שהרי "אל תאמין בעצמך עד יום מותך". 

אך לכאורה הלשון "אל תתיאש" משמעה שזהו דבר טוב, והביאור: כשטוב ליהודי יכול לדאוג שיתכן שמקבל חיותו מהקליפה שהרי אין בידינו משלות הרשעים, ורק כשמקבל מהקליפה יכול לקבל ריבוי השפעה לפי שעה. ועל זה אומרת המשנה "אל תתיאש כו'", שכשדואג מן הפורענות הנה בדאגה זו עצמה יוצא ידי הפורענות. 

וכל הנ"ל נאמר על ידי נתאי הארבלי שהי' אב בית דין שמתפקידם לדאוג שהנהגת בני ישראל יהיה כדבעי ולכתחילה לא יצטרכו לפורעניות, כמו שאמרו רז"ל שהסנהדרין צריכים לקשור מתניהם ולילך בכל גבול ישראל ללמד את בני ישראל.

ד. "כל ימי גדלתי בין חכמים ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה. ולא המדרש עיקר אלא המעשה. וכל המרבה דברים מביא חטא".

והנה, בפשטות בבא הא' והג' קאי על דברי הרשות, ובבא הב' קאי על דברי תורה (שלכן בבא הב' אינו אומר שהמדרש אינו דבר טוב ורק אומר שהמדרש אינו העיקר). אך על פי זה אינו מובן סדר הבבות, מדוע הבבא דדברי תורה הוא בין ב' הבבות דדברי הרשות?

ועוד צריך להבין הרי הדיבור בעניני הרשות הוא ככל עניני הרשות שאם צריך להם לעבודת ה' אזי צריך לעשותם – ורק שצריך להדגיש שאופן עשייתם צריך להיות לשם שמים – ובאם לאו הנה הם לא רק "מביא חטא" אלא הם עצמם ענין בלתי רצוי.

ויובן בהקדים דברי הגמרא (חולין פט, א) על הפסוק "האומנם אלם צדק תדברון משרים תשפטו בני אדם": (א) מה אומנתו של אדם בעולם הזה, ישים עצמו כאלם, (ב) יכול אך לדברי תורה תלמוד לומר צדק תדברון (ג) יכול יגיס דעתו תלמוד לומר משרים תשפטו בני אדם". והביאור בזה: עולם הזה נברא על ידי דיבורו של הקב"ה, משא"כ נשמות ישראל עלו במחשבה. והחילוק ביניהם הוא שדיבור הוא לזולת ומחשבה היא לעצמו – שבו אין הזולת תופס מקום.

וזהו שאומנתו של אדם בעולם הזה הוא "ישים עצמו כאלם" (דבפשטות זהו ענין של סור מרע ואם כן אין זה יכול להיות תכלית הבריאה) שהאדם צריך להעלות את העולם לבחינת מחשבה. ויכול להיות קא סלקא דעתך ש"אף לדברי תורה" – שהאדם צריך להתעסק רק בפנימיות התורה – בחינת מחשבה – אך לא בתורה כפי שבאה בגשמיות בעשרה מאמרות, "תלמוד לומר צדק תדברון" – שדוקא בתורה כפי שבאה בעולם הזה ישנה כוונת העצמות. אך מזה יכול להיות קא סלקא דעתך שיכול להיות בגסות הדעת (שהרי הוא לומד תורה כפי שבאה בגשמיות), ולכן מבהירה הגמרא "תלמוד לומר משרים תשפטו כו'" שהכונה היא שהעצמות יהיה בגילוי, וגילוי העצמות הוא דוקא כשהאדם הוא בביטול כמו שכתוב "מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח".

וזהו הביאור במשנתנו: "לא מצאתי לגוף טוב משתיקה" – שבגוף – כפשוטו, ובעולם – יכול להיות הנהגה של יחודא תתאה, אך "לא מצאתי טוב לגוף יותר משתיקה" – יחודא עילאה. ואף שזהו לטובת הגוף מ"מ העיקר הוא דירה בתחתונים בעולם העשי' – "לא המדרש עיקר אלא המעשה". אך הגם שהעיקר הוא העשיה מכל מקום "כל המרבה בדברים" – גילוי, שעומד בהתפשטות אזי "מביא חטא" מלשון חסרון, שחסר בגילוי העצמות שלכן צריך להיות ביטול על ידי לימוד פנימיות התורה.